“斷所知障而不盡斷煩惱障”：章太炎之孔子哲學詮釋發隱
作者：李智福（東南政法年夜學哲學與社會發展學院）
來源：《中國哲學史》2023年第4期
摘要：章太炎在“回真向俗”階段給予孔子一種深度的哲學詮釋，這種詮釋可一言以蔽之為“斷所知障而不盡斷煩惱障”。“斷所知障”是確定孔子能參透真如實相這一畢竟真實，以阿賴耶識為孔學重建本體，佛學實相、證道法門、證道境界等都出現在太炎對孔子之學的詮釋中，構成以佛學教理和釋教哲學敘事方法對孔子之學的深度格義。“不盡斷煩惱障”是指孔子上宏下化，不舍離無情世間而為年夜悲闡提，《論語》多為契合中土眾生的世間法。章太炎的孔學詮釋既在最高的意義上推重孔學聰明不亞于佛學，又凸起孔學作為世間法的儒學特點，不僅重視孔佛之同，同時觀照孔佛之異。
關鍵詞：章太炎；孔子；所知障； 煩惱障；回真向俗
在近代中國古今中西（包含印度佛學）的學術交匯中，作為一位主要的思惟家和哲學家，章太炎對孔子哲學實則有著一套系統的哲學詮釋學。今朝學界對章太炎的孔學思惟研討重要集中在經學史、學術史、思惟史、文明史等領域，而在哲學的意義上對章太炎的孔子詮釋則罕有論及。此處所謂哲學意義上的詮釋重要是指本體論意義上的詮釋，即對孔子的思惟進行本體重建從而以此為基礎發皇孔子哲學。事實上，章太炎治學有明顯的哲學本體意識，其指出：“甚至言哲學創宗教者，無不樹立一物以為本體。”【1】因為有此本體自覺，章太炎以法相學三自性為本體而構建了一個精致圓滿的哲學體系。恰是以哲學的目光對待孔子之學，他對孔子學說中的本體論有自覺地觀照，從而能對孔子思惟作出本體論詮釋，并將孔子一整套社會政俗、倫理、品德思惟安頓于這個本體論之上。
章太炎對孔子哲學的深度詮釋集中在其“回真向俗”階段的《菿漢微言》一書中，同時，《齊物論釋》《國故論衡》《檢論》《諸子略說》等書亦有觸及。《菿漢微言》第89條有一個對孔子的基礎定位：“文、孔、老、莊，是包養ptt謂域中四圣，冥會華梵，皆年夜乘菩薩也。”【2】章太炎此處以年夜乘菩薩定位孔子，與佛學的菩薩義有關，也與他懂得的孔學有關。菩薩是菩提薩埵之略稱，菩為菩提，即聰明、覺悟，薩為薩埵，意為無情眾生，菩薩即以菩提聰明覺悟無情眾生，也稱自悟而悟他或自證而證他，這與聲聞乘、緣覺乘諸小乘（阿羅漢果）自證寂滅年夜紛歧樣。就其引申義而言，菩薩不僅以降生間法解脫眾生，誓愿拔一切眾生苦，且以年夜悲心做種種世間法，樂集一切善行，從而解救一切世間苦厄。章太炎將孔子許以年夜乘菩薩，乃是著眼于孔學的兩個方面，其一，在最高聰明上，孔子能參透真如實相這一畢竟真實，故其已斷所知障，孔可以與佛等量齊觀；其二，活著間法的意義上孔子又上宏下化，他不舍離無情世間而為年夜悲闡提，悲喜同體，持世善俗，故不斷煩惱障，《論語》多為契合中土眾生的世間法。綜合此二點，章太炎以年夜乘菩薩行之“斷所知障而不盡斷煩惱障”（《菿漢微言》第78條）總攝孔子之學。
一、心學：“推表元功，不得不歸之孔子”
章太炎對孔子之評騭與態度有一個復雜的思惟心路歷程，從早年的否認，到中年有條件的認可，直到暮年的確定回護，這個過程始終是在與康有為為代表的今文經學之思惟比賽中構成。年夜體說來，作為古文經學家，與他“夷經為史”相對應，他的孔子觀重要表現在“夷圣人為諸子”“夷素王為良史”【3】，他在與康有為儒教說進行學術商議的《駁樹立儒教議》一文中指出：“蓋孔子所以為中國斗杓者，在制歷史，布典籍，振學術，平階級罷了。”【4】這是章太炎對孔子之有條件的維護，即不是對作為圣人的孔子進行無條件維護，而是在“制歷史、布典籍、振學術、平階級”的意義上對孔子進行維護。
隨著章太炎對近代學術治學方式的自覺，他強調以治史之方法治經的同時強調以治哲學（玄學）的方法治諸子學。在《答鐵錚》一文中，我們看到兩個孔子抽像，一個是作《年齡》、刪六經、存歷史、以歷史為宗的史家孔子，一個是作為佛學前導、心學元功、依自不依他的愚人孔子。“漢族心思，欠好依他，有此特長，故釋教得迎機而進，而推表元功，不得不歸之孔子。世無孔子，即釋教亦不得風行。仆嘗以時絀時申、嘩眾取寵為孔子咎；至于破壞鬼神之說，則欽慕孔子，當如岱宗斗極”【5】，章太炎特別表揚孔子這種不援鬼神、自貴其心、欠好依傍、悍然獨往的哲學精力，孔學這種濃厚的心學特點成為佛學東傳的一年夜機緣。“直指同心專心”是中國哲學與印度佛學的配合特點，這為改日后以佛學解釋孔學伏下主要一筆。
但是，雖然章太炎對孔子的心學特點有“目擊而道存”的直觀認識，但在“轉俗成真”的學術階段中，他囿于佛學之“真”而不克不及對孔學之“俗”作出公允包養意思的鑒定，“（儒教）總是依人作嫁，最上是帝師王佐的資格，總不敢覬覦帝位。及到最下一級，即是委吏乘田，也將就往做了。……所以儒教最年夜的污點，是使人不脫富貴利祿的思惟。自漢武帝專尊儒教以后，這熱衷于富貴利祿的人，總是日多一日。”【6】孔學上為帝師王佐，下為委吏乘田，執著于富貴利祿而缺少獨立人格和不受拘束精力，這是一個不克不及遣執蕩相、汲汲于富貴利祿的孔子。
這種對孔子的功利主義、富貴主義評騭與批評康有為的儒教主義有關，康有為以孔子為改制素王和年夜同教主，章太炎否認康有為則不得不從否認孔子開始。隨著其思惟發展的不斷轉意和自我否認，【7】其對孔子的評騭也隨之改觀，并最終接收孔子而給予深度的哲學詮釋。章太炎在《菿漢微言》中自況其學為“始則轉俗成真，終乃回真向俗”【8】，所謂包養網站“轉俗成真”之“真”是以唯識學阿賴耶識而構建本體論，以華嚴學三自性而構建認識論，并以此為基礎而構建起“團體為幻，個體為真”的政治哲學，以“人無我相”為訴求的人生哲學，以“自貴其心”“依自不依他”為精力的反動品德，以及近乎佛學涅槃降生普通的“五無世界”烏托邦。其“回真向俗”之“俗”包含以《齊物論釋》為代表的以莊學之俗對佛學之真的還原與改革，以及包含《菿漢微言》《檢論》等著作中對中國傳統儒道法等世間法的充足確定。經過重重的自我否認而遍歷重重學術境界，章太炎之學日漸超邁圓融，賀麟師長教師以柏拉圖洞喻言之，【9】走出洞窟是轉俗成真，前往洞窟是回真向俗，此中，正如走出洞窟的蘇格拉底是帶著真諦的太陽再次前往洞窟的，章太炎回真向俗不是對真的拒斥和揚棄，而是以真觀照俗，以俗還原真，真俗并建，二諦圓融。
章太炎對孔子的哲學詮釋正集中在其“回真向俗”階段的《齊物論釋》《菿漢微言》《檢論》等著作中，這個孔子恰是一個冥會華梵、真俗并建、降生間法與世間法兩不相壞、了悟畢竟實相而不忘無情世間的年夜乘菩薩。孔子與文王、老子、莊子并列為“域中四圣”，可見，這個孔子是經過佛學或莊學洗禮后的孔子。
二、“斷所智障”：在最高造境上孔子已經了悟佛學畢竟實相
孔子思惟中隱含著本體論訴求，這個本體就是法相學的圓成實性，換言之，孔子了悟境由心造、境空識有、阿賴耶識緣起而變現六合萬物的這個佛學畢竟實相，此實則是以佛學法相一系的本體思惟對孔學的哲學重建。如前文所指出，章太炎早年認為孔子為心學元功或佛學前導實則指出儒家哲學與佛家哲學是一種家族類似的心學哲學。我們看到，佛學實相（菩提智）、佛學理論、證道法門、證道境界等都出現在他對孔子之學的詮釋中，包養網ppt這種詮釋即在本體論的意義上會通孔學與佛學，是以佛學教理和釋教哲學敘事方法對孔子之學的深度格義，而不是普通意義的名相附會。
（一）孔子了悟阿賴耶識緣起變現六合萬物這一畢竟實相
關于《莊子·寓言》篇所云“孔子行年六十而六十化”，章太炎解釋云：“是云非云，不由天降，非自地作，此皆生于人心。心未生時，而云長短素定，斯豈非以無有為有邪!夫人雖有忮心，不怨飄瓦，以瓦無長包養軟體短心，不成就此故意論彼未故意也。”【10】此段文字見于《齊物論釋》，章太炎認為長短皆生于“故意”，而“故意”即躲識中種子，亦即康德所謂原型觀念（“先驗范疇”），“孔子行年六十而六十化”說明孔子不執境為實有，這實則承認孔子了悟佛法之畢竟實包養情婦相，即躲識所躲之種子受無明感染而變現長短以及六合萬物。據《菿漢微言》第76條，太炎認為孔子以“逝者如此”【11】隱喻阿賴耶識恒轉如瀑流，示人以萬法緣起，已經對畢竟實相有所了悟。與之相關，《菿漢微言》第73條則給出“絕四”與佛學“遣執”之內在關系：“子絕四：無意，即末那不見；無必，即恒審考慮不見；無固，即法執、我執不見；無我，即人我、法我不見。意根、末那，我見之本也。恒審考慮，思此我也。一切固執，執此我也。是故，意為必固所依，我為意之所見。絕四則因果依持，皆已排解。”【12】章太炎以孔子經驗意義上的“絕四”修養給予本體論意義上的實相詮釋。類似解釋還見于《諸子略說上》：“然則絕四便是超越三界之說。六朝和尚好以佛、老、孔比量，謂老、孔遠不如佛，玄奘亦云，皆非知言之論也。”【13】六朝人和玄奘都認為老孔不如佛，現在看來六朝和玄奘對老孔皆有不諦而未達之一間。
（二）孔子有緣生聰明知輪回存在并是以而能自立存亡
關于《田子方》篇所言“日出東方而進于西極，萬物莫不比喻，……丘所以日徂”，章太炎以緣生詮釋之，“此所引者，乃仲尼說，明言逝世生有待，誰謂孔莊二哲，不達緣生，特無十二種名號耳”【14】。順此，孔子自覺“日徂”則意味著他能自立存亡，即了解性命是無窮無盡的輪回故能不隨存亡牽引，章太炎指出：“佛法所說輪回，異生唯是分段，存亡不自立故。圣者乃有變易，存亡得自立故。如說老聃不知其盡，仲尼所以日徂，斯皆變易存亡之類。”【15】只要體證存亡之實相才幹將“被動存亡”變成“自立存亡”，不以存亡為掛礙。關于《莊子·大批師》引孔子論顏回“坐忘”所言“同則無好也，化則無常也”，章太炎指出：“一切眾生本無差別，是之謂同。知同，故能無好：能無好，而我愛遣除矣。結生流注本是遞嬗，是之謂化。知化，包養意思故達無常；達無常，而我見我癡遣除矣。”【16】這是以佛學同等性智、妙觀察知解釋“同”，以“諸法無常、諸法無我、涅槃寂靜”之三法印解釋“化”，并是以認包養sd為孔顏已經排解“我癡、我見、我慢、我愛”等年夜最基礎煩惱，此恰是孔顏所證之道。與此類似，關于《論語》記載孔子告顏回“低廉甜頭復禮為仁”，章太炎解釋為：“（孔子）初曉顏回，但以低廉甜頭復禮見端爾。常人皆有我慢，我慢所見，壹意勝人，而終未能勝己，所以自反則為自勝。自勝之為低廉甜頭，慢與慢消，故云復禮。我與我盡，性智同等見前，此所以為仁也。”【17】以上種種文獻證明，孔子能了悟真如實相，已排解我見、我癡、我愛、我慢等煩惱，有諸菩提智。
（三）孔子為宣說處死而有神變教誡思惟
根據釋教相關思惟，諸佛菩薩為堪化眾生、救度無情、威懾劣根而現種種不成思議之神變，《年夜智度論》記載菩薩能有十八神變，好比右脅出水、左脅出火等神通妙術。依章太炎之見，《莊子》書中關于孔子一些寓言，恰是孔子起神變之記載。《人間世》孔顏論“心齋”之境，此中所言之“無行地難”“無翼而飛”“不知而知”“虛室生白，吉利止止”“坐馳”“鬼神將來舍”等種種不成思議之境，章太炎以佛學神變詮釋之。【18】佛學認為諸佛菩薩有三種神變（德相）以加持眾生而使之度化，《瑜伽師地論》稱這三種神變為“一神力神變，二包養dcard記說神變，三教導神變”，神力神變是說諸佛菩薩能無障礙而變幻種種不成思議之相，莊子所言“無行地”“無翼飛”“虛室生白”“坐馳”近乎此種神變；記說神變是指諸佛菩薩能以天耳通、貳心通而知眾生心里所想，也知其過往所造之諸善諸惡，并是以而對癥下藥，開示眾生，“《論》稱孔子六十耳順”之“耳順”恰是貳心通這種神通；教導神變指諸佛菩薩知一切善惡之法而為眾生說法，教導眾生諸惡莫作諸善奉行，什么該做什么不該做，《寓言》篇所言孔子“使人乃以心服而不敢蘁立，定全國之定”就是這種教導神變。是以說，孔顏心齋絕非禪法這么簡單，而是圓滿佛輪的神變之道，孔子“耳順以還，教無不應，此乃堪化一切無情，非專調伏暴人也”【19】，神變之教不僅是針對蒯聵這種惡人，而可以度化一切眾生。
不得不說的是，如前文所指出，章太炎認為孔子所培養的中華文明是一種具有感性精力的無神論傳統，《論語》所言“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》）可謂為中華文明塑造了自貴其心、不援鬼神的人文主義信心。章太炎之學也有自覺的感性意識和科學精力，故有學者以近代祛魅而解構超天然的實體來對待章太炎之學。【20】那么，若何對待包養dcard《莊子》所言孔子的“神變思惟”和《論語》說孔子“不言鬼神”的兩難呢?《菿漢微言》第79條給出解釋：一方面承認“孔子既是法身年夜士，應有神變”;另一方面則指出“持世之圣，必不以變怪眩人”。孔子雖然不言鬼神，但并不代表孔子包養條件沒有神變；孔子有神變才能，卻從來不以神變示人，因為神變思惟不難讓妖人應用而起亂，《緯書》以及今文家所言全不成信，故前文引《莊子》所記載的孔子神變只是“內心證知，外不示見”。偽《列子·黃帝》曾記載孔子有“石壁收支，隨煙高低”等特異效能，但子夏卻認為“夫子能之而能不為者也”，章太炎引以為知言。【21】這種對孔子有神通而從來不消神通的詮釋，既將孔子修持進步到與諸佛菩薩等量齊觀的造境，又堅持孔學“不以變怪眩包養網評價人”的人文主義精力。
總之，以章太炎之見，無論孔子的哲學聰明還是孔子自己的修持造境都已經證達真如實相，孔子甚至還擁有佛典所記載的種種菩薩神通，這是在最高的意義上對孔子和儒學之認可。《論語》記載顏回論孔子“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后”，章太炎用《年夜乘起信論》詮釋為“菩薩見佛”【22】，孔子是佛，顏回是菩薩，孔子為顏回而現報身佛之相，“仰之彌高，鉆之彌堅”實則即報身佛無邊無量、相好莊嚴之地點。不過，即使孔子有菩提智，有佛乘造境，能證知畢竟實相，但其自己并未涅槃證佛果，而是一個白衣示相、言說世間法、證菩薩果的年夜悲闡提。
三、“存煩惱障”：孔子深執無情世間故證菩薩乘而為年夜悲闡提
《菿漢微言》第89條云：“年夜乘菩薩以悲憫利生之故，雖三惡道亦見身而為說法。”【23】年夜乘菩薩抱有年夜悲心，為拔一切眾生苦而不進涅槃，甚至不避三惡道（即地獄道、餓鬼道、牲畜道）而現身說法，文王、孔子、老子、莊子等“域中四圣”恰是現出身間說法的年夜乘菩薩。南朝顧歡認為老孔已經證進佛地并不是對孔老之諦解。依照《年夜毗婆沙論》等相關釋教理論，夢是與境無對的獨頭意識，能否有夢是能否證進佛境之標志，世尊無夢故釋迦牟尼已經成佛，而“孔子夢為周公”“莊子夢為蝴蝶”都表白孔莊尚未證進佛地。《齊物論釋》在論“莊周夢蝶”時指出包養dcard，夢境如覺境一樣真實，正說明夢者對世間還未舍離，夢是因種種獨頭意識而所起之顛倒習氣，誤將幻有以為實有而起遍計所執自性，是以，只要世尊無夢，而諸菩薩、阿羅漢等一切未證佛果者都難免會有夢。【24】不過，菩薩之夢與異生之夢紛歧樣，異生夢只是五陰煩惱之獨頭意識，菩薩夢則是因年夜悲心而對眾生之不舍，此夢是為拔眾生苦而依止世間的年夜悲闡提之夢，孔子夢為周公平是這般。有菩提智而未證菩提果，顛倒習氣已斷而憂患依舊在，恰是在這個意義上說孔子是年夜乘菩薩。
（一）“唯文王為知憂患，唯孔子為知文王”
《漢志》言易學所謂“人更三圣，世歷三古”，章太炎認定宓羲畫卦、文王重卦并定卦名作卦爻辭、孔子作易傳十翼皆為信史，故《系辭上》所言“作易者其有憂患乎”可證“唯文王為知憂患，唯孔子為知文王”。此語見于《菿漢微言》最后一條（即第167條，相當于全書后序），章太炎留下頗耐人尋味的一段話：“癸甲之際，厄于龍泉，始玩爻象，重籀《論語》，明作《易》之憂患，在于生生，生道濟生，而生終不成濟，飲食興訟，旋復無窮。故唯文王為知憂患，唯孔子為知文王。”【25】此處觸及對文王與孔子之評騭，文王與孔子一樣都是作為“域中四圣”的年夜乘菩薩之兩位，“唯文王為知憂患，唯孔子為知文王”，那么這個憂患畢竟所指何事，學界或有未諦。【26】以章太炎之見，文王也是上證菩提智而不進涅槃的地上菩薩，六十四卦以“未濟”終結正隱喻文王抱無量之愿而度化眾生，據《菿漢微言》第36條，【27】更生道的“生生”是包養網dcard“既濟”的世間法，“未濟”是涅槃的降生間法，眾生只知生生的包養網ppt世間法必定會墮入“飲食興訟，旋復無窮”“終于競爭”的地步，是以，“既濟”的世間法畢竟不是畢竟之道，“未濟”的降生間法才是畢竟之道，只要以降生間法的聰明觀照生生之道的世間法，才幹給蒼生帶來真正的福祉，故說“終以未濟始見玄宗”【28】。可見，文王、孔子的憂患正在于眾生的“未濟”，即為眾生未能了悟畢竟實相而遍計所執于世間諸法而憂患，無明所遮，有漏皆苦。
（二）“斷所知障而不盡斷煩惱障”
據《成唯識論》，煩惱障與所知障是唯識學瑜伽行派對障礙成佛之原因所作之分類，所知障為成佛之聰明障，煩惱障為成佛之修持障，只要二障俱往，方能成佛。然則，諸菩薩作為佛之化身而抱悲救世，為度化眾生而生種種煩惱，他們并非不知無上正覺，而是不克不及忘懷世間眾生的諸苦和無明，對于他們來說，一切法本來涅槃而畢竟不進，只能以一闡提而證法身。不過他們與普通意義上的斷善根、不具信的無明一闡提紛歧樣，而是年夜悲闡提，蓋年夜悲闡提抱慈善之志，誓愿度脫一切眾生，包養app年夜悲菩薩為愿力所障礙，終致掉往成佛之時機而永住于因位，有一眾生未得度，則永不成佛，是以稱為年夜悲闡提。在這個意義上說，年夜悲闡提的造境即“斷所知障而不盡斷煩惱障”，斷所知障是說有菩提智，不斷煩惱障是說有年夜悲心。《菿漢微言》第99條論陸象山“此心同，此理同”，章太炎認為“此心此理”即《年夜乘起信論》所言“以直心正趨真如，以深心樂集善行，以年夜悲心拔一切眾生苦”【29】。直心能正趨真如即所謂斷所知障，深心、年夜悲心之善行和拔苦之愿即所謂存煩惱障或不盡斷煩惱障。
如前文所言，孔子能了悟真如實相，有與佛一樣的畢竟之覺，故孔子已經無理障，亦即斷所知障，然則孔子有“夢周公”“哭顏回”“哀館人”等事實可證他尚存煩惱障。換言之，孔子是一個斷所知障而不斷煩包養ptt惱障的年夜悲闡提或年夜乘菩薩。《菿漢微言》第14條算是章太炎論孔子菩薩行之總冒，“《世說》：僧意問王茍子：‘圣人無情否?’王曰：‘無。’重問曰：‘圣包養俱樂部人如柱邪?’王曰：‘如籌算。雖無情，運之者無情。’僧意云：‘誰運圣人邪?’茍子不得答而往。……仲尼哭慟、夢想，非眾生緣力運之也?何平叔以為圣人無喜怒哀樂，此即郭象所宗，而此土至圣實未詣此。王輔嗣曰：‘圣人茂于人者神明，同于人者五情。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不克不及無哀樂以應物。然則圣人之情，應物而無累于物者也。’此則菩薩斷所知障，留煩惱障，輔嗣已識其端矣。”【30】孔子不是無情如柱，而是無情如籌算，有人動之則會動，眾生緣力難免會打動孔子之年夜悲心。孔子不是無情，不是無喜怒哀樂，而是“應物而無累于物者”，圣人“神明茂”而“體沖和”相當于斷所知障；圣人“不克不及無哀樂以應物”相當于留煩惱障，綜合此二者正可見孔子證菩薩乘，行菩薩行。
與之類似，據《菿漢微言》第73條，章包養軟體太炎認為孔子“絕四”即法我皆空、見相雙遣之境。此境能夠是金剛喻定，如金剛普通斷一切煩惱障而堅不成摧，也能夠是小乘趣寂，即聲聞乘、緣覺乘諸小乘之自了寂滅，依照楊慈湖的見解，無論是金剛喻定還是小乘趨寂都證明孔子已經了卻萬法、心不起意。【31】但是，章太炎認為楊慈湖之說非也，畢竟孔子還有夢有哭，夢周公、哭顏回、哀館人皆可見孔包養ptt子對無情世間還有所不舍，有不舍就有煩惱，故有夢有哭有哀，可見孔子既不是金剛喻定之佛境，也不是小乘趨寂之聲聞境。孔子絕四猶如證進四地之菩薩，行蘊已經不在，但并不礙我見（見分）之安閒，我見即對無情眾生的悲憫慈愛之心。真正的年夜乘證道者以年夜悲心而痛一切眾生之痛，孔子夢周公、哭顏回、哀館人正可以作如是觀。證道體與起悲心兩不相礙，悲喜同體，憂樂圓融，孔子恰是這樣一位好處眾生而抱年夜悲心的證道者。
《菿漢微言》第78條亦有與之類似的對孔子之評騭，並且說得更具體，孔子哭顏回并不是如郭象所言包養app“人哭亦哭，人慟亦慟”的虛情假意，而是對愛徒之逝世的密意哀惋。孔子所證既非佛果，亦非阿羅漢果，而是年夜乘菩薩果，故不克不及不對無情世間飽含密意，他“斷所知障而不盡斷煩惱障”【32】，愛徒之逝世豈能不傷悲；與之相反，佛進寂時，年夜迦葉不起悲心（詳《年夜阿含經》），故其所證的僅是聲聞乘（阿羅漢果），斷煩惱障而不斷所知障，于世間諸法不復興意故斷煩惱障，但執著于不起意就是斷滅或頑空，亦即存在理障或法障，故說年夜迦葉不斷所知包養意思障，其證道階位在孔子之下。
（三）“仲尼內證二空，而示見宰官，則為持世之圣”
依章太炎之見，孔子作為年夜乘菩薩，既有降生間法，又有世間法，並且孔子以后者為重。因為印度氣候溫熱，“谷食易熟，裘絮可捐，則生業亦非所亟”，是以多降生間法；中土則“廣土眾平易近，競于衣食”，是以“學者以君相之業自效，以經國治平易近應用厚生為職志”【33】。換言之，中土生平易近謀生為生不易，故需求更多的世間法，老孔之學恰是為中土眾生應運而生，故多重世間法。章太炎尤其強調孔子之學的世間性：“仲尼內證二空，而示見宰官，則為持世之圣。政法禮俗，無緣驟革，姬公舊典，非可頓刪。……況于孔父之書，高低權實，雜在一篇，而可視為同概。”【34】“內證二空”即證法我皆空，但作為“持世之圣”則不得不“示見宰官”，以“政法禮俗”“姬公舊典”等“就俗依經”而教化蒼生。正如《華嚴經》所載，五地菩薩為好處眾生之故，救濟一切苦厄，遍習一切世間諸法，孔子之學恰是這般，高低權實皆有，隨根普益，應用厚生，形形色色。
四、余論：“回真向俗”與“真俗圓融”
章太炎將孔子與文王、老子、莊子等一樣許為“域中四圣”之一的年夜乘菩薩，并非泛泛而談的空頭許諾和抽象評騭，而是有至多是情勢上看來的周延論證和文獻支撐，可謂字字皆有來歷。章太炎以佛學特別是法相學、華嚴學等詮釋孔子哲學，既與《樹立宗教論》所強調的“阿賴耶識緣起變現六合萬物”這一畢竟實相有關，也與他為樹立反動品德而倡導的菩薩行（儒行）有關，當然還與他所懂得的中華文明重世間法而輕降生間法這一特點有關。他給予孔子以年夜乘菩薩這必定位，既在最高聰明上將孔學與佛學等量齊觀，蘊含著他對孔子為代表的中華文明之自負；又活著間法的意義上凸起孔學與佛學之異，是他對中華文明重世間法這種特別性的自覺，這無疑是極難能可貴的。換言之，他既意識到孔子與佛學之共相（廣泛性），又意識到孔學之殊相（特別性）。章太炎指出，一切法皆以“拔一切眾生苦”為“總愿”，但中西圣哲為實現這一“總愿”而各具之“別愿”則年夜紛歧樣，“此土圣哲，悉以經國寧平易近為其別愿。欲經國寧平易近者，不得分歧于世俗社會”【35】，“經國寧平易近”是孔學活著間法上的殊勝處，中國文明重世間法的特徵經過他的層層論證被逼顯出來。后來他自述道：“我從前傾倒佛法，鄙薄孔子、老、莊，后來覺得這個見解錯誤，佛、孔、老、莊所講的，雖都是心，可是孔子、老、莊所講的，畢竟不如佛底不切人事。孔子、老、莊本身相較，也有這樣情況。老、莊雖高深，畢竟不如孔子底有法式可尋，有必定底做法。【36】
章太炎對孔子之菩薩乘這一世間法的揭橥從佛學的層層理障中超脫出來，以佛解孔卻沒有墮入降生間法之障中，可見他在年夜本年夜源上對儒學的特點有著清楚的定位和自覺的判攝。就其自況的“始則轉俗成真，終乃回真向俗”而言，他對孔學之俗的推許并不料味著對佛學之真的徹底揚棄，而是以真攝俗，真俗圓融，理事無礙，性相不貳，這是章太炎式的圓教（畢竟圓滿之教）。若溯其源，章太炎這種對孔子的評騭隱隱可回溯于王弼，針對何宴論“圣人無喜怒哀樂”，王弼指出：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能體沖和以通無，五情同故不克不及無哀樂以應物。然則圣人之情，應物而無累于物者也。”（《三國志·鐘會傳》注引何劭《王弼傳》）“神明”近于“斷所知障”，“五情”近于“存煩惱障”，“應物而無累于物”即“斷所知障（真諦）”與“存煩惱障（俗諦）”的真俗圓融。順此而下，熊十力的“體用不貳”“性相一如”、牟宗三的“兩層存有論”“留惑潤生”以及龐樸論孔子“統攝憂樂而又超出憂樂”“憂樂圓融”等學說可謂與章太炎一脈相承。
注釋
1章太炎：《樹立宗教論》，《太炎文錄初編》，《章太炎選集》（四），上海國民出書社，2018年，第424頁。
2章太炎：《菿漢微言》，《章太炎選集》（十二），第37頁。別的，章太炎將“文、孔、老、莊”四圣并提還見于包養合約撰寫于平易sd包養近國八年的《支那內學院緣起》一文中：“若夫挹取玄智，轉及萌俗，具體則為文、孔、老、莊，包養網VIP偏得則為橫浦、象山、慈湖、陽明之儕，其以修己治人，所補益博，此固居士之一切事，而余頗嘗涉其樊杝者也。”（章太炎：《支那內學院緣起》，《太炎文錄補編》，《章太炎選集》（一九），第568頁）
3陳壁生：《孔子抽像的現代轉折——章太炎的孔子觀》，《中國國民年夜學學報》2015年第3期。
4章太炎：《駁樹立儒教義》，《太炎文錄初編》，《章太炎選集》（四），第202頁。
5章太炎：《答鐵錚》，《太炎文錄初編》，《章太炎選集》（四），第390頁。
6章太炎：《在東京留學生歡迎會上之演講》，《演講集》上，《章太炎選集》（十），第4-5頁。
7張志強：《“操齊物以解紛，今天倪包養犯法嗎以為量”——論章太炎“齊物”哲學的構成及其意趣》，《中國哲學史》2012年第3期。
8章太炎：《菿漢微言》，《章太炎選集》（十二），第70-71頁。
9賀麟：《五十年來的中國哲學》，上海國民出書社，2019年，第20-21頁。
10章太炎：《齊物論釋定本》，《章太炎選集》（六），第90頁。
11章太炎：《菿漢微言》，《章太炎選集》（十二），第33頁。
12章太炎：《菿漢微言》，《章太炎選集》（十二），第31頁。
13章太炎：《諸子略說上》，《演講集》下，《章太炎選集》（十一），第980頁。
14章太炎：《齊物論釋定本》，第132頁。
15章太炎：《齊物論釋定本》，第138-139頁。
16章太炎：《菿漢微言》，《章太炎選集》（十二），第32頁。
17章太炎：《菿漢微言》，《章太炎選集》（十二），包養網評價第32-33頁。
18章太炎：《齊物論釋定本》，第129頁。
19章太炎：《齊物論釋定本》，第129頁。
20王中江：《章太炎的近代祛魅與價值感性——從“天然”、“人道”到人的品德“自立”》，《中山年夜學學報》2013年第4期。
21章太炎：《菿漢微言》，《章太炎選集》（十二），第34頁。
22章太炎：《菿漢微言》，《章太炎選集》（十二），第33頁。
23章太炎：《菿漢微言》，《章太炎選集》（十二），第37頁。
2包養dcard4章太炎：《齊物論釋定本》，第137-138頁。
25章太炎：《菿漢微言》，《章太炎選集》（包養網比較十二），第70頁。
26李澤厚師長教師則根據此則文獻指出：“（‘回真向俗’即）回到孔丘的傳統懷抱，從‘由俗成真’的佛學又到‘回真向俗’的孔丘。”李師長教師并沒有興趣識到，這個孔子并非普通意義上的孔子，而是佛學化的孔子，是包養甜心網以，“回真向俗”并非在普通意義上“回到孔丘的傳統懷抱”，詳下文。（李澤厚：《中國近代思惟史論》，國民出書社，1979年，第392頁）
27章太炎：《菿漢微言》，《章太炎選集》（十二），第17頁。
28章太炎：《菿漢微言》，《章太炎選集》（十二），第22頁。
29章太炎：《菿漢微言》，《章太炎選集》（十二），第41頁。
30章太炎：《菿漢微言》，《章太炎選集》（十二），第10-11頁。
31章太炎：《菿漢微言》，《章太炎選集》（十二），第31-32頁。
32章太炎：《菿漢微言》，《章太炎選集》（十二），第33頁。
33章太炎：《菿漢微言》，《章太炎選集》（十二），第25-26頁。
34章太炎：《菿漢微言》，《章太炎選集》（包養網VIP十二），第34-35頁。
35章太炎：《菿漢微言》，《章太炎選集》十二，第41頁。
36章太炎：《研討中國文學的途徑》，《演講集》上，《章太炎選集》（十），第288頁。
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